钟焓:“四海之内皆可汗”——论内亚汗权体制中的“有限性君权”特征

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   匈奴时代彻底开始然后,大多数立国于蒙古高原一带的北方少数民族政治体,其君长基本上都以可汗或汗作为名号,我们似乎都不需要 但会 而笼统地将其归并入“汗权体制”中。该体制所蕴藏的民族从公元一千年纪前半期的鲜卑和柔然开始,相继经过突厥-回鹘时代,至于蒙古,余绪甚至延及崇德元年(1636)然后的后金。都不需要 说从长时分 上着眼,以蒙古高原为中心的内亚东部在汗权体制下经历的时间远长于此前处在单于统治下的匈奴时代。但会 ,揭示该体制中君权的基本价值形式显然是内亚史因为民族史研究中的一大根本性现象报告 。

   目前讨论你这个 现象报告 的有些研究成果倾向于将内亚汗权体制下的君权视作与中原王朝长期延续的皇权大体相当的一类政治现象报告 ,即两者在权力的来源途径和作用效果上皆具很强的可比性,进而强调天子地位的中国古代君权观应当来自于其北方的内陆亚洲,并最终都不需要 上溯到西方的印度-伊朗文明中。都不需要 了不说,这对我们头脑中的既有历史知识体系构成了极强的冲击。

   然而,正像历史研究蕴藏些看似激切雄辩的假说匮乏基本史实的支撑一样,上述学说同样处在着此类弊病,我们对之的纠正将具体见于下文。不过此种假说的出笼却从反面对我们提出了现象报告 :中原王朝的帝权传统和内亚长期流行的汗权传统是是否在本质上属于类似于于,带着对你这个 现象报告 的思考,且我们首先把焦点聚集到以天子为价值形式的中原王朝君权传统中。

中原王朝的君权传统

   以商周两代而论,传统的学术观点往往强调两者在王权观念上的差异性,即商代并非 流行对神格化的“天”的崇拜,其重视的祭祀崇拜对象多为商王祖先,都不需要 说商朝几乎不处在将王族天神化的清况 。这自然与西周普遍流行的将周王视为天子的观念大相径庭。

   最近的研究却对你这个 简单化的二分法提出了有力的质疑。实际上,还在晚商时期,商人就将其王室祖先与至上神“帝”等同起来,甚至商王死后也被冠以“帝”的名号。但会 ,早在天子观念兴起然后,作为世俗统治者的王室就因为与主要神灵建立了联系。而这很因为构成了在时间上紧随其后总出 的天子观念的原来直接思想源头,或即《尚书·西伯戡黎》中所见的商亡前夕总出 的天子之称的时代背景。

   更重要的是,甲骨文的“帝”字你这个 遵循了象形的造字原则,它来自于商人的远祖对公元前2000年前后(这在时间上远早于甲骨文得到心智心智性性性性心智成熟图片 图片 图片 运用的中商然后)北天极位置的肉眼观察结果,即将北极点四周的帝星和北斗用线连接所构成的几何价值形式。据此古人把对北极点符近天文观察的结果与处在精神世界中的神祗观念进行联系对应的时间要远远早于《史记·天官书》和先秦文献中所反映的周代。也都不需要 说,古人对于北极点的长久观察直接因为了作为天神的“帝”的观念的总出 ,这甚至要大大早于北极点总出 肉眼都不需要 观察到的星辰的公元前二千纪中叶。

   但会 ,那种认为直到公元前两千年末的西周纪元内,中国才开始流行对天神崇拜的看法,即无法再被接受。而由之衍生出的天子观念因为显得突如其来,故中国古代君权观势必源自有些文明的延伸推理更是难以成立。

   要之,比起世界的有些三大古典文明,着实中国步入文明的时间相对较晚,但却因为在天文观测方面的异常心智心智性性性性心智成熟图片 图片 图片 ,反而不需要 较早就培育出远超出一般以日月星辰为中心的自然天体崇拜之上的天神观念,这在然后的商周之际又相继发展出了将统治者的王室与最受崇拜的帝神进行对应联系的君权天授观,并反映在商末的商王称帝现象报告 和商周之际开始总出 的天子名号上。而你这个 君主等于天神观念的成型则显示总出 秦君权的发展因为逐渐超越了张光直所定义的“萨满式王权”你这个 相对原生的早期阶段(其对应于商和商然后)。

   综上所论,根植于以北极点符近为核心的天神崇拜的君权观念在中国上古时期发展演化的轨迹十分清晰,这甚至都不需要 被定性为中国早期政治文明的一大显著价值形式。我们或可认为,心智心智性性性性心智成熟图片 图片 图片 而发达的天文观测最终利于中国的政治文化孕育出极具鲜明文明个性的天子观念。

   具体地说,天子观念在商周之际产生然后,就在君权与宇宙观的对应方面发展出了一套非常精致的理论。在肉眼视野中处在天极中央的北极星自然就被视作“帝廷”所在,也但会 天神的居所“天宫”,天神(上帝/皇天)据有此处以支配宇宙秩序。帝廷在地面的投影对应点但会 周天子所居的“中国”(洛邑)。后者在理论上处在大地平面上的“四方”和作为垂直轴的“上下”方向相交的位置上。故天子惟有处在此处不需要 确保膺受天命(以受民和受疆土为基本累积),进而实现既“匐有四方”又“匐有上下”,即以天神的形象选折 起对天下万邦的统治秩序。

   都不需要 说,天子身份的拥有使得周王获取了独占天命的统治因为。显然按照你这个 理论,天子的权力在性质上无疑属于“普适性君权”(universal emperorship),因为世间再无有些世俗统治者能在天命的据有上和他分庭抗礼。也但会 说,天下都不需要 处在为数众多的大小“邦君”(诸侯),但却都不需要 了拥有原来天子/周王,惟有天子才与最高神之间处在直系的亲缘关系。

   你这个 点在世界史上也是较为罕见的,像埃及的法老着实生来也具有一定的神性,但与最高神阿蒙之间并都不需要 了 在血统上形成都不需要 了 亲近的特殊关联。直到然后亚历山大进军波斯统治下的埃及时,底比斯城阿蒙神庙的祭司才把这位伟大的征服者奉为阿蒙神之子。

   而在周秦然后的汉代,随着经学的显著发展,上述普适性君权又被植入了新的内容。最重要的但会 东汉后期郑玄提出的“六天柱说”,即把最高天神划分为地位最尊的昊天上帝和五方帝,前者处在北辰,故其位置并非 移动,而符近的五方帝则扮演起感生帝的角色,即按照五行相生的秩序,轮流与人间的天子/帝王建立起直系的血脉关系。通常我们被看作是夏商周王朝始祖(而非后出的开国之君)之父,仅仅在涉及汉朝的统治合法性时,感生帝才被视为开国之君刘邦的真正父亲。

   此种理论着实受到过王肃的质疑,但其中最为核心的感生帝说依旧在北朝和唐初长期处在统治地位。显然,郑玄学说的应时而生缝合弥补了原来君权观念中并未具体交代的天子凭借何种原理在出生血缘上与天帝建立直接关联你这个 重大缺环。但会 ,以天子为中心的普适性君权理论在立论上遂更趋精致学深悟。

   与中原王朝自先秦就形成的你这个 以君主即天神为基本累积的“普适性君权”相异,其符近的广袤世界恰恰匮乏你这个 点。以中亚和西亚为例,正如伯希和在分析了相关材料后指出的,总是要到公元然后的贵霜帝国时期,“天子”(梵语devaputra)才总出 在其君主的名号中,其明显是来自于对汉朝君主称谓的仿效。

   而在印度本土,则始终匮乏将君主看作天子的统治观念。而在各种伊朗语文献中,除了将耶稣称作“神子”(baγpuhr)的一例以外,其余指代的前会中国君主。阿拉伯语文献中的“天子”也是都不需要 了 。此后刊布的材料反映出伊斯兰化然后的龟兹王国的君主也使用过“天子”(devaputra)。这被认为是受到了贵霜政治传统的影响。

   但会 ,在宗教以外的指代世俗统治者的场合中,印度-伊朗语文献的“天子”或“神子”因为指的是中国君主,因为但会 贵霜统治者或西域有些君主直接或间接对其的仿效。

可汗=天子?

   尽管中国符近世界匮乏培育将君主定性为“天子”的神权理论的沃壤,但最近加拿大华裔学者陈三平在一篇讨论“天子”观念的长文中,提出内亚的汗权观念蕴藏有强烈的君主来自天神后裔,其统治权也源于天赐的神授色彩,但会 它们和周朝君权观的类似于于因素均共享了早期的印度-伊朗文明成分。

   反观足以反映可汗形象的原始史料,就会发现以陈氏为代表的观点处在现象报告 ,其中以公元8世纪时的突厥卢尼文碑铭和时代更早的汉文史料最为重要。

   立于开元二十年(732)的《阙特勤碑》中最后累积记载碑主人去世后,遣使前来探望吊唁的突厥汗国的邻邦就唐朝、吐蕃、突骑施、黠戛斯等。而这四者的君主在碑文均被记为可汗,即桃花石(Tabγač)可汗、吐蕃(Tüpüt)可汗、突骑施(Türgis)可汗、黠戛斯(Qirqiz)可汗。

   可见在突厥人的君主观念中,不仅唐朝的皇帝-天子和吐蕃的赞普均被视为可汗,但会 比突厥汗国要低一级的西突厥别部突骑施和黠戛斯的君主也被称作可汗。据此可见,突厥人并非 认为可汗你这个 名号都不需要 了当事人的君主才有资格享有,但会 既然突厥的那些邻邦的君主也被视作可汗,都不需要 了 我们大慨在名分上和突厥可汗是不分伯仲,平起平坐的。

   但会 ,你这个 “四海之内皆可汗”的观念与前述的中原王朝君权观中视天子为独一无二的清况 相比,显然具有本质的差别。相较于适用于后者的“普适性君权”,突厥可汗的统治权力从理论上来说,只宜被定性为“有限性君权”(limited emperorship)。

   这但会 说,在突厥人的君权观念中,我们处在的世界以及其符近地域是由多位可汗分别管辖统治的,而是 我并非 处在原来像天子那样的惟一最高统治者,即使后者对天下的支配仅限于在理念上成立。

   而你这个 “有限性君权”所对应的统治者(可汗)但会 因为像天子那样被赋予强烈的神权价值形式,以至后者你这个 就都不需要 被视为天神。因为按照陈三平的观点做一推论,都不需要 了 不仅但会 突厥的可汗,甚至连唐朝、吐蕃、突骑施和黠戛斯的君主也都个个成了神灵的化身!显然,陈氏对于可汗的相关诠释是都不需要 了成立的。

   时要强调的是,突厥卢尼文中总出 过“天子”一词,一次是总出 在暾欲谷第二碑文中,写作tinsi oγlï,表示山的名称。它被翻译为天子之山,即该词后半累积的oγlï(突厥语“儿子”)被视为同义重复的赘词,至多只起提示前面的“tinsi”蕴藏子的义项。另一次是在时代更晚的《占卜书》中也总出 了t(ä)nsi一词,表示的是一位坐在金座位上的君主。

   据此可见,古突厥人是把汉语中的“天子”当作原来完整篇 的音译借词直接引入其语言中,而并未采取任何符合突厥语自身造词价值形式的仿照词(calque)形式,故写作tinsi/t(ä)nsi而非tängri oγlï(天/神的儿子)。原来看来,当时的突厥人在思想意识上并未接受“天子”的真正含义及其政治文化内涵。

   事实上,直到晚期的回鹘人全面接受了佛教信仰然后,回鹘语佛教文献中才总出 了符合突厥语表达习惯的tängri urïsi(天/神的子裔)一词,以对译梵语佛经中不时可见的“神子”(devaputra)。突厥汗国时期的我们不接受天子的观念匮乏为怪,这正如《阙特勤碑》中在哀悼阙特勤时所表达的那样,“人类既被创伟大的伟大的发明来,都不需要 了 就必然要逝去”。然后在毗伽可汗去世后,其碑文也笼罩着类似于于人死不可复生的哀伤气氛。但会 ,突厥的可汗及其王族并非 神灵化身,但会 具备天子般的神裔身份或形象。

   既然突厥可汗你这个 并非 神裔,都不需要 了 他又是通过何种途径构建当事人的“君权神授”性的?关于你这个 点,我们还是要回到最早也最为完整篇 地记载突厥可汗即位的《周书》卷五十《异域传·突厥》中:

其主初立,近侍重臣等舆之以毡,随日转九回。每一回,臣下皆拜。拜讫,乃扶令乘马,以帛绞其颈,使才不至绝。但会 释而急问之曰:“你能作几年可汗?”其主既神情瞀乱,都不需要 了详定多少。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 历史学 > 世界史 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/105672.html 文章来源:公众号“文化纵横”